RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS DENTRO E FORA DAS ESCOLAS

       Na carta de abertura do livro África e Brasil Africano (2007), dirigida aos professores brasileiros, Maria de Mello Souza,   alerta à todos que, "desde 2003, a Lei de Diretrizes e Bases (LDB) institui a obrigatoriedade do ensino de História da África e dos africanos no currículo escolar do Ensino Fundamental e do Ensino Médio. Contudo, trazer para a sala de aula a história da África e do Brasil é, antes de mais nada, fazer cumprir nossos grandes objetivos como educadores":

Refletir sobre a discriminação racial e sexual, valorizar a diversidade étnica, gerar debates, estimular valores de respeito, de solidariedade, de tolerância [...] É a oportunidade de levantar a bandeira de combate ao racismo e a descriminação que atingem particularmente a população negra, afro-brasileira ou afrodescendente. (SOUZA, 2007).

        Ela afirma que, "trazer para a sala de aula esse tema é dar oportunidade aos alunos de desvendar a sua própria cultura, reconhecendo no outro uma parte de si mesmo. Para isso, é preciso mostrar o que há de africano no Brasil e contar coisas da África que ainda são pouco conhecidas. Se os brasileiros são o resultado da mistura de Índios, africanos e portugueses, outros emigrantes só passaram a vir em maior número a partir do século XIX, por isso, é necessário conhecer melhor o que esses antepassados deixaram como herança". 

É preciso mostra aos alunos e professores que, a diáspora forçada dos africanos para o Brasil, no qual diversos grupos humanos foram deslocados de suas sociedades e instituições religiosas, fez com que transladassem para o novo espaço social uma pluralidade de culturas, valores e práticas religiosas. Os escravos trouxeram com eles “fragmentos de cultura”, porém, desprovidas de instituições sociais que lhes davam expressão. Então, a constituição de comunidades religiosas afro-brasileira é o resultado do processo de reconstrução de novas identidades religiosas por essa pluralidade de fragmentos culturais. 

A reinstitucionalização das religiões africanos no Brasil ocorreu não só como uma forma coletiva de resistência cultural, mas, em primeira instância, como uma necessidade para enfrentar o infortúnio ou os “tempos de experiência difícil”, dos quais a escravidão é sem dúvida um dos casos mais extremos. Por isso, o sincretismo afro-católico encontra suas raízes nessa pluralidade surgidas ainda no séc. XVII e que desenvolveram principalmente no séc. XVIII. De acordo com Edilece Sousa Couto:

Apesar das discordâncias teóricas e metodológicas, há consenso que o sincretismo afro-católico foi possível pela existência dos seguintes fatores: tráfico de escravos no período colonial, o trabalho desses na lavoura açucareira e o esforço de conversão dos negros ao catolicismo empreendido pelos religiosos. (COUTO, E.S, 2010, p. 57)

Falar sobre os temas, religião e ensino religioso nas escolas brasileiras está longe de ser um tema pacífico, tendo em conta a complexidade do seu objeto e dos vários equívocos e obstáculos que tiveram que ser superados ao longo dos tempos. Mas, quando se fala das religiões afro-brasileiras e do ensino das mesmas, os equívocos e os desafios são ainda maiores. De acordo com Leila Leite Hernandez:  

Isso acontece porque o conjunto de escritos sobre África, e em particular entre as últimas décadas do séc. XIX e meados do sec. XX contém equívocos, pré-noções e preconceitos decorrentes em grande parte das lacunas do conhecimento quando não do próprio desconhecimento sobre o referido continente. (HERNANDEZ, 2005, p. 18).

Segundo ela os africanos são identificados com designações apresentados como inerentes às características fisiológicas baseados em certa noção de raça negra. Assim:

O termo “africano” ganha um significado preciso: negro ao qual se atribui amplo espectro de significações negativas tais como: frouxo, fleumático, indolente e incapaz, todas elas convergindo para uma imagem de inferiorioridade e primitivismo [...] Classificado em cinco variedades, cujas principais delas são sumariadas em seguida: Homem selvagem, quadrúpede, mudo, peludo, atrasado. (HERNANDEZ, 2005, p. 19).  

Pela complexidade da dinâmica cultural própria da África, torna-se possível o agrupamento de suas especificidades em relação ao continente europeu e mesmo americano. Quanto às diferenças, elas são tratados segundo um modelo de organização social e política, bem como padrões culturais, próprios da civilização europeia. Em outros termos: aproximando por analogia o desconhecido ao conhecido considera-se que a África não tem povo, não tem nação nem Estado; não tem passado, logo, não tem História.  

Nesse sentido é possível acentuar três pontos:

Primeiro: é conferido à África um estado de selvageria, no qual predomina a natureza, isto é, não produzem cultura e história;

Segundo: é o que distingue os africanos dos europeus e os próprios africanos entre si;

Terceiro: é o que se refere ao africano da África subsaariana como sujeito sem vontade racional, equivale dizer, sem o elemento tido como pré-requisito para a transformação da realidade de acordo com os critérios reacionais.

Em resumo, esse sujeito não tem condições de ultrapassar os limites da selvageria e de buscar um novo estado de existência, ou seja, os africanos negros, desde o início foram classificados entre os povos sem cultura, sem história, sem religião, incapazes de alcançar o estatuto de protegidos, portanto, pouco susceptíveis de possuírem línguas e culturas respeitáveis.[1]    

O Brasil teve com seus primeiros moradores, os índios, um sistema de crenças relacionadas ao animismo. Por sua vez, os “descobridores” e os colonizadores do Brasil trouxeram consigo o cristianismo. Os africanos trazidos para cá como escravos trouxeram consigo suas respectivas religiões. Mas, a expressão de qualquer religiosidade diferente da permitida pela Igreja Oficial foi cerceada.

Ao longo dos quatro primeiros séculos, o Brasil se constituiu como uma sociedade unireligiosa, tendo o catolicismo como religião oficial. O catolicismo foi a religião oficial do Brasil até 1890.[2] Até a proclamação da República as religiões afro-brasileiras, os judeus e os protestantes não só estavam proibidos de manifestar suas crenças e práticas, mas também, tinham seus direitos sociais e políticos restringidos. O pluralismo religioso era combatido como um perigo e uma ameaça ao próprio fundamento sobre a qual estava construída a nação brasileira.[3]   

Mas, como se sabe, a construção de um ensino realmente democrático e laico refletindo a realidade pluralista da sociedade brasileira passa, obrigatoriamente, pela valorização e ensino dos fundamentos filosóficos e cosmológicos das religiões afro-brasileiras. Importante citar o capítulo que trata com a intercessão do tema é a Lei 10639/2003, ou seja, como as religiões afro-brasileiras podem contribuir na implementação das Diretrizes Curriculares Nacionais da Educação Etnico-Racial e a História e Cultura Afro-Brasileira e Africana?

Com efeito, o Ensino de forma geral e o Ensino Religioso em particular, devem divulgar os conceitos estruturais das visões do mundo contidas nas religiões de origem africana, bem como seus desdobramentos como elementos definidores da identidade dos afro-descendentes, em particular, quanto da identidade da própria nação, contribuindo para:

1. Desmistificar preconceitos;
2. Superar a folclorização das culturas de matriz africanas;
3. Ressaltar que as comunidades-terreiro tem uma pedagogia que lhe é próprio;
4. Desconstruir e entender o imaginário social do povo brasileiro.

Mas, o que se verifica é que as religiões afro-brasileiras muitas vezes são classificadas como “seitas demoníacas”, por outras religiões e seus seguidores. Elas não vêm merecendo a devida inclusão no contexto do Ensino Religioso nas escolas públicas e particulares, e quando isso acontece, são visíveis atos de intolerância e preconceito. Mas, é preciso enfatizar que as religiões afro, ou seja, as comunidades do Candomblé[4] e da Umbanda[5] fazem parte da sociedade brasileira, atuando diretamente no sistema sociocultural, não obstante conservarem uma dinâmica específica e uma identidade própria. De acordo com Anderson Pereira Portuguez:

Mesmo com as chamadas de políticas de promoção de igualdade racial, com as cotas para negros em Universidades, leis que exigem o ensino da história da África, tombamento de casas como patrimônios da cultura brasileira, registro de práticas culinárias como bens imateriais de nossa cultura e outras ações, mesmo com tudo isso, a cultura brasileira em seu conjunto ainda reflete uma sociedade que se vê branca, cristã[6] e superior, enquanto as comunidades de terreiros seriam nada mais do que uma gente equivocada em suas concepções folclóricas, pobre e preta. (PORTUGUEZ, 2015, p. 112).

Nesse aspecto o objetivo principal do ensino das religiões afro-brasileiras, seria o de “descobri em todas as variantes brasileiras da religião tradicional africana os componentes fundamentais na luta pela justiça e construção da fraternidade, para superar a concepção de religião como um ‘resíduo cultural do passado’”. Para atingir esse objetivo, o professor do Ensino Religioso, ao abordar as religiões afro-brasileiras, nas suas aulas, pode explorar diversas atividades e dinâmicas tais como:

a)   Pesquisa sobre a relação dos cultos afro-brasileiros com a realidade atual do país; 

b) Pesquisa sobre a contribuição da religião negra ao catolicismo brasileiro: o sincretismo na Bahia, as irmandades e o catolicismo mineiro, tambor de mina no Maranhão, umbanda no Rio de Janeiro e em São Paulo, Batuque no Rio Grande do Sul, pajelança no Norte e no Nordeste...

c) Verificar se hoje, a religião tem algum peso na luta dos movimentos populares;

d) Identificar nos Orixás elementos simbólicos da capacidade guerreira do negro;

e) Debates;

f) Júris simulados [...]

De realçar que, os traços culturais e religiosos determinantes da africanidade no Brasil, provêm basicamente de dois grupos civilizatórios: o dos povos bantos de Angola. Congo, Moçambique etc.; e dos povos sudaneses ou minas como os Iorubás, Jejes e axantis. Dos bantos, o Brasil recebeu as vertentes praticadas, sobretudo, no Sudeste e que acabaram por prevalecer, no seu seio – depois de sincretizações com cultos indígenas, o catolicismo, o kardecismo e outras práticas, a Umbanda, em suas várias modalidades. Dos minas, principalmente, daqueles do antigo Daomé e da Nigéria chegaram as raízes do candomblé jeje-nagô e dos cultos aos vuduns, difundidos a partir da Bahia bem como de mina maranhense. Outras formas religiosas, entretanto, se construíram por sincretizações e misturas de várias naturezas. Em todas elas, a partir de princípios filosóficos africanos em maior ou menor grau assimilados, cultuam-se divindade ligados a natureza, antepassados, espíritos protetores de rios, cidades etc. 

As religiões afro-brasileiras tem como base a oralidade, a escuta do outro, o respeito, onde a noção de hierarquia organiza e dá substância às ações no espaço religioso e na comunidade. Essa ação se coaduna com uma educação dialogada, libertadora onde educando e educador aprendem juntos e constroem uma sociedade mais democrática. Para os especialistas da educação é Paulo Freire na sua melhor concepção de palavra e ação, até porque a ação nesses espaços só acontece com a apropriação das tradições e das ações delas advindas, ou seja, a práxis, é a forma por excelência das ações feitas nas religiões afro-brasileiras.

Em 2010, com a promulgação da Lei 12. 288/2010 pela Presidência da República, o Governo Federal ampliou a possibilidade de defesa às religiões afro-brasileiras e definiu o entendimento do Estado brasileiro acerca da discriminação racial. Considera-se a descriminação racial como:

Toda distinção, exclusão ou preferência baseada na raça, cor, descendência ou origem nacional ou étnica que tenha por objetivo anular ou restringir o reconhecimento, gozo ou exercício, em igualdade de condições, de direitos humanos e liberdades fundamentais nos campos, político, econômico, social, cultural ou em qualquer outro campo da vida pública ou privada. [Artigo 2, Inciso I].         

Às religiões afro-brasileiras são asseguradas várias garantias. De acordo com o capítulo II do Estatuto, reservado o direto à Liberdade de Consciência e de Crença e ao livre exercício de Cultos Religiosos:

Art. 26. O direito a liberdade de consciência e de crença e ao livre arbítrio das religiões afro-brasileiras compreende:

I. As práticas litúrgicas e as celebrações comunitárias bem como a fundação e manutenção, por iniciativa privada, de espaços reservados para tais fins;

II. A celebração de festividades e cerimônias de acordo com os preceitos de religiões afro-brasileiras;

III. A fundação e a manutenção, por iniciativa privada, de instituições beneficentes ligadas às religiões afro-brasileiras;

IV. A produção, a aquisição e o uso de artigos e materiais religiosos adequados aos costumes e às práticas litúrgicas das religiões de matriz africanas;

V. A produção e a divulgação de produções relacionadas com o exercício e a difusão das diversas espiritualidades afro-brasileiras;

VI. A coleta de contribuições financeiras de pessoas naturais e jurídicas de natureza privada para a manutenção das atividades religiosas e sociais das religiões afro-brasileiras;

VII. O acesso aos órgãos e meios de comunicação para a divulgação das respectivas religiões e denuncia de atitudes e práticas de intolerância religiosas contra os cultos.   

No mesmo capítulo, no Art. 29, o Estatuto prevê que o estado deve se responsabilizar pela defesa das religiões frente á intolerância religiosa: Art. 29. O Estado adotará medidas necessárias para o combate contra a intolerância contra as religiões de matrizes africanas e a discriminação de seus seguidores, especialmente com o objetivo de:

I. Coibir a utilização de meios de comunicação social para a difusão de proposições, imagens ou abordagens que exponham pessoa, grupo ao ódio ou ao desprezo por motivos fundados na religiosidade de matrizes africanas;

II. Inventariar, restaurar e proteger os documentos, obras e outros bens de valor artístico e cultural, os monumentos, mananciais, floras e sítios arqueológicos vinculados às religiões de matrizes africana;

III. Assegurar a participação proporcional de representantes das religiões de matrizes africanas, ao lado de representações das demais religiões, em comissões, conselhos e órgãos, bem como em eventos e promoções de caráter religioso.

Apesar do suporte legal, as religiões de matrizes africanas, são em diversas circunstâncias objeto de intolerância religiosa, principalmente de outras confissões religiosas e seus seguidores. Para Vagner Gonçalves da Silva (2007) os ataques perpetrados pelos neopentecostais às religiões afro-brasileiras no Brasil, acontecem uma vez que:

Com o acréscimo do prefixo latino “neo” pretendeu-se expressar algumas ênfases que as Igrejas identificadas nessa fase assumiram em relação ao campo do qual, em geral, faziam parte: abandono do ascetismo, valorização do pragmatismo, utilização de gestão empresarial na condução dos templos, ênfase na teologia da prosperidade, utilização da mídia para o trabalho de proselitismo em massa e de propaganda religiosa e centralidade da teologia da batalha espiritual contra as outras denominações religiosa, sobretudo, as afro-brasileiras e o espiritismo.[7]

Ainda de acordo com Silva, as escolha dos neopentecostais de centrar a teologia da batalha espiritual contra as religiões afro-brasileiras não é apenas uma estratégia de disputa de mercado religioso. Para o autor, o combate a essas religiões teria menos o caráter proselitista voltado para garantir fiéis desses segmentes, embora tenha esse efeito, é mais uma forma de atrair fiéis ávidos pela experiência de religiões com forte apelo mágico, extáticas, com vantagem da legitimidade social conquistada pelo campo religioso cristão. Silva relata que, a “demonização” das religiões afro-brasileiras propagada pelo neopentecostalismo já estava presente em fases anteriores do movimento pentecostal, como elemento da teologia da cura divina. Ainda segundo ele, um dos indícios iniciais do acirramento dessa batalha e da escolha das religiões afro-brasileiras como alvo principal pode ser identificado na publicação do livro Mãe-de-santo (1968), do missionário canadense Walter Robert McAlister, fundador da Igreja Pentecostal de Nova Vida do Rio de Janeiro em 1960.   

Voltando a questão do Ensino Religioso, e especificamente das religiões afro-brasileiras é necessário que se constitua como área de conhecimento balizada pelo paradigma da diversidade. Ou seja, reconhecer e valorizar a existência da diversidade é um passo necessário para a conscientização das pessoas da importância do Ensino das religiões afro-brasileiras nas escolas. Aliás, a diversidade é expressa em frutos que surgem a partir da multiplicidade de ações que a tornem visível. O Ensino das religiões afro-brasileiras torna-se um espaço de tomada de consciência de que existem tantas diferenças presentes na mesma realidade.

Então, a aula de Ensino religioso deve tornar-se num espaço de convívio das diferentes identidades que se dão a conhecer e se tornam conhecidas. O respeito pela diversidade não se desenvolve apenas pelo estudo de textos análise de filmes e outras atividades. Essas atividades são, obviamente, meio essenciais de sensibilização, mas é preciso mais. Precisa-se de experiências e vivências para que o conceito da diversidade seja apreendido e entre no imaginário estudantil. É preciso conviver com as outras identidades.   

Referências

ALMEIDA, Rosiane Rodrigues de. Quem foi que falou em igualdade? 1ª edição. Editora autografia Edição e cominicação Lda. Av. Rio Branco, 2015. 

COUTO, E.S. Tempo de festas: homenagem à Santa Bárbara, Nossa Senhora da Conceição e Sant´Ana em Salvador (1860-1940) [online] Salvador: EDUFRA, 2010.

HERNANDEZ, Leila Maria Gonçalves Leite. A África na sala de aula: visita à história contemporânea. São Paulo: Selo Negro, 2005.

História Geral da África, III, África do Sec. VII/ citado por Mahammad El Fasi. – Brasília, UNESCO, 2010. 

LOPES, Ney. Dicionário escolar afro-brasileiro. 2ª edição.  São Paulo: Selo Negro, 2014.

PORTUGUEZ, Anderson Pereira. Espaço e cultura na religiosidade afro-brasileira. Ituiuitaba: Barlavento, 2015. 

PREVITALLI, Ivete Miranda. Candomblé agora é Angola. – São Paulo: Annablume; Petrobrás, 2008.`


SOUZA, Maria de Mello e. África e Brasil africano. 2a Edição. São paulo: Ática, 2007.

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[1] Esta questão tem importância por ter sido um dos problemas mais apaixonadamente debatido no colóquio árabe-africano organizado em Dakar, de 9 a 14 de abril de 1984, pelo Instituto Cultural Africano (ICA) e a Organização Árabe para a Educação, a Cultura e as Ciências (ALESCO, sigla em inglês) sob o tema das “relações entre as línguas africanas e a língua Árabe”. As conclusões gerais desse colóquio estabeleceu que nenhuma língua africana sofreu prejuízo de qualquer espécie em suas relações com a língua árabe [...] (In: História Geral da África, III, África do Sec. VII/ citado por Mahammad El Fasi. – Brasília, UNESCO, 2010, p.114). Ser católico não era uma opção pessoal, mas uma pré condição para o exercício da cidadania. Noutras palavras, só eram considerados cidadãos, de direito aqueles que professavam a fé católica.    

[2] DAMATA, 2011, p.113 apud SCHOCK, Marlon Leandro, 2012, p. 52.

[3] FONAPER, Ensino Religioso. A diversidade cultural religiosa do Ensino Religioso, p. 7.

[4] De acordo com Ivete Miranda Previtalli, “o candomblé é uma religião afro-brasileira que nasceu no séc. XIX, em Salvador e foi fundado por mulheres. Durante mais de um século foi uma religião perseguida, provavelmente porque eram escravas as suas formadoras. No entanto ela não terminou, ao contrário espalhou-se. Tem-se essa modalidade religiosa no Rio de janeiro, Rio Grande do Sul, Espírito Santo, Sergipe, Maranhão, Pernambuco, Minas Gerais e São Paulo”. (PREVITALLI, Ivete Miranda, 2008, p. 13). 

[5] A Umbanda é uma religião afro-brasileira, nascida oficialmente em 1908 em Niterói, RJ cujo ritual baseia-se em ensinamentos repassados por espíritos protetores de grande sabedoria e luz. Esses espíritos, embora possam possuir identidades diversas, geralmente se apresentam nos terreiros de forma anônima, usando uma “roupagem” espiritual padronizada, que representa os extratos sociais mais excluídas da sociedade brasileira: pretos-velhos, Iidosos negros que foram escravizados), Crianças espirituais e o chamado “povo da esquerda” (Pombas giras, Boiadeiros, Marinheiros, Malandros, e Exus [...]) (PORTUGUEZ, 2015, p. 118).

[6] Em função do sincretismo, boa parte do movimento umbandista professa princípios cristãos, muitas vezes como mais eloquência que aqueles herdados da cultura africana. Esse “branqueamento” da Umbanda faz com que muitas vozes do movimento umbandista tratem segmentes mais africanizados da religiosidade afro-brasileira com preconceito, reproduzindo  conceitos e discursos segregacionais adquiridos das religiões dominantes. (PORTUGUEZ, 2015, p. 112).

[7] SILVA, 2007, p. 208 apud ALMEIDA, 2015, p. 31,32. 

COMPÊNDIO DE CIÊNCIA DA RELIGIÃO

O Compêndio de Ciência da Religião, é uma obra que considera a Ciência da Religião partindo de uma reflexão de caráter metateórico, indicando a história do campo, questões epistemológicas de fundo, e relações com disciplinas peculiares (Filosofia da Religião, Teologia).

O Compêndio foi organizado pelos professores João Décio Passos e Frank Usarski, lançada pelas editoras Paulus e Paulinas, “é um livro que afirma o estatuto de Ciência da Religião no país e apresenta à sociedade seus enormes avanços nas últimas décadas, pavimentado assim, o caminho para futuros pesquisadores”, afirma Rodrigo Wolf Apolloni.

Os organizadores reuniram os principais pensadores da Ciência da Religião (ao todo 52 pesquisadores) do Brasil, Itália, Finlândia, Canadá, Noroega, Portugal e Alemanha. A obra é dividida em cinco capítulos ou temáticas, e, cada um foi organizado por uma autoridade no tema, garantindo assim, a coerência entre as partes, que também podem ser lidas de forma independentes.

A primeira parte foi organizada pelo professor Eduardo R. Cruz, cujo tema é Epistemologia da Ciência da Religião, e teve  como colaboradores: Frank Usarski, Stevem Engler, Michael Stauberg, Nicola MariaGasbarro, Luiz Felipe Pondé, Faustino Teixeira, entre outros. O objetivo principal é fornecer as bases sobre as quais é constituído o estatuto da Ciência da Religião.  

A segunda parte foi organizada por Maria José Rosado, sob o tema Ciências Sociais da Religião, e tem como atores: Bruno Martisn Campos, Maria das Dores Campos, Fernando Torres-Londono, Sillas Guerreiro, Cecília Loreto, entre outros. Nessa temática os autores apresentam um quadro no qual é possível conhecer os temas atuais e as correntes teóricas mais recentes das Ciências Sociais da Religião.

A terceira parte foi organizada por Edênio Valle, e tem como tema central as Ciências Psicológicas da Religião. A semelhança dos outros capítulos, são vários os autores que deram suas contribuições: Jacob Belzen, Cátia Cilene Lima Rodrigues, Geraldo José de Paiva, Maria Eliane Azevedo da Silva, entre outros. O fim pretendido foi oferecer os elementos capazes de satisfazer leitores interessados em materiais cientificamente confiáveis sobre o tema.

A quarta parte foi organizada pelo professor Ênio José da Costa Brito, cujo tema foi Ciências das Linguagens Religiosas. Esse capítulo teve como autores: Paulo Augusto de Sousa Nogueira, Pedro Lima Vasconcellos, José, J. Queiroz, Cesar Augusto Sartorelli, entre outros. O Objetivo foi examinar as linguagens religiosas a partir de seus elementos constituintes e, também, em algumas de suas manifestações essenciais – arte, corpo, mídia, mitos, ritos, etc.

A quinta e última parte, foi organizado pelo saudoso professor Afonso Maria Ligorio Soares, sob o tema Ciência da Religião Aplicada. Os autores foram, Udo Tworuschka, Ênio Brito Pinto, Edin  Sued Abumanssur , Mauro Passos, entre outros. Nesse capítulo, os autores procuraram demonstrar como a Ciência da Religião Aplicada lida com as seguintes temáticas: relações internacionais, turismo, ao ensino religioso, etc.   

O presente Compêndio tem como objetivo contribuir para a discussão sobre a posição institucional, as especificidades e as conquistas intelectuais da Ciência da Religião, no Brasil. 

Referência:

APOLLONI, Rodrigo Wolf. PASSOS, João Décio, e Usarski, Frank (Orgs): Compência da Ciência da Religião, São Paulo: Paulinas/ Paulo, 2013. In: Revista REVER, revista de Estudos da Religião da PUC - SP. Ano 13, n. 02 Jul/Dez 2013.  

Modelos de Ensino Religioso e Diversidade Religiosa

A partir da legislação que rege o Ensino Religioso, a diversidade religiosa constitui-se como princípio epistemológico fundante da abordagem em sala de aula. O Artigo 33 da lei 9. 475 menciona que seja “assegurado o respeito à diversidade cultural religiosa do Brasil”. Mas, na prática não é isso que acontece. Assim, torna-se importante elencar duas questões que são fundamentais:  

Como dar conta da diversidade religiosa nas escolas?

Como elaborar um Ensino Religioso que dê conta da tolerância religiosa?  

Responder essas e outras questões é fundamental para a materialização de um Ensino Religioso que seja plural. Lecionar o Ensino Religioso nas escolas, respeitando a diversidade, é uma tarefa complexa, tendo em conta a complexidade/diversidade do seu objeto de estudo, e da pluralidade religiosa que constatamos no Brasil. Sendo assim, torna-se imprescindível:

Estudar os vários modelos de Ensino Religioso, como meio metodológico que auxilie o entendimento das práticas pedagógicas no Ensino Religioso;

Disponibilizar a partir dos modelos apresentados, pormenores para o esclarecimento dos fundamentos que subjazem às concepções e práticas de Ensino Religioso;

Valorizar o pluralismo e a diversidade cultural presente na sociedade brasileira e possibilitar esclarecimentos sobre o direito à diferença na construção de estruturas religiosas que têm na liberdade o seu valor inalienável. 

De acordo com Lima (2016, p. 7):

favorecendo da força ética das religiões, o Ensino Religioso pode produzir uma educação fundamentada na tolerância, no respeito, na convivência e na paz como princípios fundamentais do convívio humano harmonioso na sociedade. Dentro de um contorno pedagógico, o Ensino Religioso protege, não obstante as contradições, limites e ambiguidades, a diversidade de crenças e o pluralismo religioso em conformidade com os Parâmetros Curriculares Nacionais e a legislação educacional brasileira.

Assim, baseado nas palavras do autor citado, tentaremos sistematizar os vários modelos de Ensino Religioso e posteriormente fazer um paralelo com os valores relativos ao respeito e à diversidade religiosa nas escolas.  

Sistematizando os vários modelos podemos elencar os seguintes:

Modelo confessional/catequético;

Modelo teológico;

Modelo da Ciência da Religião.

O modelo confessional/catequético estrutura-se a partir do ensino de uma determinada confissão religiosa no espaço escolar. Os alunos são vistos como fiéis. Este modelo em suas variantes pressupõe, em última instância, a fé do aluno, ou a abertura e, também, a formação de salas diferentes de acordo com as opções de fé, com exceção da escola confessional.

A escola confessional baseia os seus princípios, objetivos e forma de atuação numa religião, diferenciando-se, portanto, das escolas laicas. Para esse tipo de escola o desenvolvimento dos sentimentos religioso e moral nos alunos é o objetivo primeiro do trabalho educacional.

Os críticos desse modelo apontam seus limites:

A confusão do Ensino Religioso com a catequese;

A divisão dos alunos no espaço escolar;

A crença na pertença e crença eclesial;

Indiferença em relação ao pluralismo religioso na presente na realidade escolar.

Entretanto, o modelo confessional pode ser levado adiante no contexto da escola particular desde que pensado nos termos dos princípios da legislação atual.  

Atualmente, Ensino Religioso e Catequese não se identificam, no entanto não se contrapõem. A questão está no enfoque sobre o objeto: o Ensino Religioso visa à educação da religiosidade e a Catequese a educação da fé; a Catequese supõe a fé. A Catequese inspira-se no que é próprio da sua religião, objetiva desenvolver a formação na fé.

O modelo teológico é uma perspectiva “ecumênica” do Ensino Religioso. Alguns autores como Sérgio Junqueira (2002) preferem denominar esse modelo de interconfessional, inter-religioso e inter-relacional. João Décio Passos refere ao modelo teológico da seguinte forma:

A teologia não configura necessariamente, conteúdos confessionais nas programações do Ensino Religioso, mas, age, sobretudo, como um pressuposto que sustenta a convicção dos agentes e a própria motivação da ação; a missão de educar é afirmada como um valor sustentado por uma visão transcendente do ser humano. A religiosidade é, portanto, uma dimensão humana a de ser educada, o princípio ‘fundante’ e o objetivo fundamental do Ensino Religioso escolar.^[1]   

Essa visão, conquanto revele uma disposição democrática da disciplina do Ensino Religioso, também parte do dado da fé nas diversas designações religiosas e procura o diálogo com diferentes confissões religiosas da sociedade de forma a proporcionar o respeito e o diálogo entre as religiões visando à formação integral do ser humano.

A nova visão do modelo da Ciência da Religião, é considerado pelos especialistas como o “novo paradigma”^[2] do Ensino Religioso. Segundo Soares e Stigar (2016, p.145, 146):

Um paradigma possui um modelo de racionalidade no qual se incluem todas as esferas, quer científicas, filosóficas, teológicas, ou até mesmo de senso comum. O Ensino religioso em todos os seus modelos é carregado de paradigmas que representam uma mentalidade de uma determinada época.    

Com a emergência do novo paradigma da Ciência da Religião, o Ensino Religioso adquire autonomia como área de conhecimento e como saber com estatuto epistemológico e pedagógico próprios. Assim, a disciplina, no contexto das escolas públicas, não necessita mais de ser desempenhado por um teólogo, um pastor ou um padre, mas por um cientista da religião com formação e capacidades pedagógicas para o desempenho da docência. De Acordo com Fonseca (2011, p. 129), “a formação dos cientistas da religião deve ocorrer a partir de procedimentos e avaliações peculiares ao Ensino Superior e que propicie o desenvolvimento de habilidades e competências específicas”. 

  

Diferente dos outros profissionais do Ensino Religioso o cientista da religião deve ser capaz de:

Aproximar, analisar e interpretar um fenômeno religioso em estudo, sem que seus pré-conceitos interfiram na pesquisa realizada sobre o mesmo, o que não pressupõe necessariamente “neutralidade”, já que esta última implica na total insensibilidade e absoluta ausência de envolvimento e opinião do estudioso quanto ao fenômeno estudado;

Ser imparcial, porém, jamais neutro, o que tiraria a sensibilidade e o senso crítico necessário para a apreensão e crítica dos inúmeros sentidos secundários de um símbolo religioso.

A partir desses pontos, ficou claro que nossa pretensão é apresentar uma reflexão que some esforços na busca de caminhos para uma ética global e para o diálogo com a diversidade religiosa, mas sem a ilusão de que o diálogo seja possível com todos.

É óbvio que, se tivéssemos que escolher um modelo em que o diálogo fosse indispensável, embora não exclusiva, seria o modelo da Ciência da Religião, uma vez que rompe com os outros modelos em nome de da autonomia pedagógica epistemológica da disciplina, salvaguardando assim, o respeito à diversidade religiosa dos alunos e de todos envolvidos no processo de ensino e aprendizagem, pautando-se pelo ateísmo metodológico por parte do cientista da religião e a garantia do diálogo inter-religioso e do respeito pela diversidade religiosa.   

VÍDEO SOBRE DIVERSIDADE RELIGIOSA.

Referências:

FONSECA, Alexandre Brasil. Relações e privilégios: estado, secularização e diversidade religiosa. – Rio de Janeiro: Novos Diálogos Editora, 2011. 

LIMA, Ronald. Novas perspectivas para o Ensino religioso no Brasil: uma educação para convivência e a paz no contexto religioso plural. – 1ª Edição: Clube dos Autores, 2016.

SOARES, Afonso. M. L; STIGAR Robson. Perspectivas para o Ensino Religioso: uma Ciência da Religião como novo paradigma. In: Revista Rever. Ano 16. no 01, janeiro de 2016.

XAVIER, Mateus Geraldo. A contribuição do Ensino religioso no acesso a fé: uma leitura teologia-pastoral. Edições Loyola, São Paulo, Brasil, 2006.

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[1] PASSOS, 2006, p. 31 apud LIMA, Ronald, 2016, p. 23.

[2] Paradigma pode ser entendido como um modelo, uma referência, uma diretriz, um parâmetro, um rumo, uma estrutura, ou até mesmo um ideal. Algo digno de ser seguido [...] Um paradigma é a percepção geral e comum – não necessariamente a melhor – de ser ver determinada coisa, seja um objeto, seja um fenômeno, seja um conjunto de ideias. (SOARES, Afonso; STIGAR, Robson, 2016, p. 145). 

Liberdade Religiosa

Desde há muito sabemos a importância da liberdade para a caracterização do ser humano. Através dos tempos, a liberdade tem merecido, análise, reflexões, e investigações de estudiosos sob diversos aspectos e concepções, os quais pretendem legitimá-la e por eles serem legitimadas. O Papa Bento XVI nos ensinou que:

Negar ou limitar arbitrariamente esta liberdade significa cultivar uma visão redutiva da pessoa humana; (...) a liberdade religiosa deve ser entendida não só como imunidade da coação, mas também, e antes ainda, como capacidade de organizar as próprias opções segundo a verdade. (Liberdade Religiosa, Caminho para a Paz Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2011).

A liberdade religiosa figura entre os direitos fundamentais de “primeira geração”, tendo ocorrido a sua positivação na segunda metade do sec. XVII em conjunto com as declarações norte-americanas e francesas. Apesar da sua positivação, somente no séc. seguinte é que esse direito passou a estar assentado em sede constitucional. Uma definição contemporânea do que seja “liberdade religiosa” pode ser encontrada no Artigo 18 da Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, que afirma.

Todo o homem tem direito à liberdade de pensamento, consciência e religião; esse direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em público ou em particular.

Na Constituição do Brasil, de 1988, o tópico da liberdade religiosa está inscrito no artigo 5º, Incisos VI a VIII nos seguintes termos:

VI - É inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantia, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e as suas liturgias;

VII – É assegurada, nos termos da lei, a prestação de assistência religiosa nas entidades civis e militares de internação coletiva;

VIII – Ninguém será privado dos direitos por motivos de crença religiosa ou de convicção filosófica ou religiosa, salvo de as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recuar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei. 

A partir daí, passou a ser uma garantia fundamental que passou a integrar o texto constitucional justamente para a proteção de elementos derivados de foro íntimo da pessoa humana, podendo ser invocada pelo cidadão em qualquer momento, até mesmo contra o Estado. O jurista brasileiro Aldir Guedes Soriano, assim expressa a respeito:

Liberdade religiosa é um direto humano fundamental, consagrado nas constituições dos países democráticos, bem como por diversos tratados Internacionais. Trata-se, portanto, de uma liberdade pública, ou, se preferir, de uma prerrogativa individual, face do poder estatal.[1]

Para o professor Celso Ribeiro Bastos, esse conceito implica uma prerrogativa oponível ao Estado. Ele afirma que se trata de “um dever de não fazer, de não atuar; de abster-se, enfim, naquelas áreas reservadas ao indivíduo”.[2]

É interessante ainda registrar, em termos conceituais, a posição do jurista português Jorge Miranda, que afirma:

A liberdade religiosa não consiste em apenas um o Estado a ninguém impor qualquer religião ou crença ou a ninguém impedir de professar determinada crença. Constitui ainda, por um lado, em o Estado permitir ou proporcionar quem seguir determinada religião o cumprimento dos deveres que dela decorrem (em matéria de culto, de família ou de ensino, por exemplo) em termos razoáveis.[3]    

Num artigo publicado no Jornal "O São Paulo", edição 3137, 8 a 14 de fevereiro de 2017, Ricardo Gaiotti Silva, afirma que, “a liberdade religiosa possui basicamente três dimensões”:

a) A liberdade de consciência - que considera antes de tudo, a pessoa humana sujeito individual, que é a capacidade do indivíduo de investigar livremente a verdade religiosa e de aderir-se a ela, sem ser coagido.

b)  A liberdade de culto - que decorre da necessidade humana de manifestar externamente seu pensamento e sentimento religioso, buscando não somente uma satisfação emocional, mas também uma inclusão social; e,

c) A liberdade do de apostolado - tem como finalidade, de acrescentar o fervor religioso entre os fiéis da mesma comunidade, por meio de pregações fora e dentro do culto e de outras práticas pastorais, como, ensinamento do catecismo, escritos em revistas e livros, cinema, teatro, rádio, televisão, internet. Porém, distinguem-se duas formas de apostolado:

O primeiro, chamado interno, é o destinado às pessoas da mesma profissão de fé;

O segundo, externo, possui como finalidade alcançar a todos, crentes ou não.

 Com essas aproximações conceituais pode-se demarcar o que se há de entender sobre o conceito de liberdade religiosa. É importante sublinhar a dimensão da prerrogativa individual face ao Estado e das obrigações negativa e positiva que cabem o Estado face ao cidadão ou indivíduo.  

Liberdade Religiosa & Estado Laico

"Com a proclamação da República, o Brasil deixou de ser um País católico e passou a ser um Estado laico. A liberdade de crença e de culto é garantida pela Constituição. Para conversar sobre o assunto, o Cidadania entrevista Christiane Pantoja, pres. da Comissão de Estudos Constitucionais da OAB-DF, e Bernardo Pablo Sukiennik, advogado estudioso sobre direitos de liberdade religiosa."

Referências

REIMER, Haroldo. Liberdade Religiosa na História das Constituições do Brasil. São Leopoldo: Oikos, 3013.

Manual de Liberdade Religiosa Lélio, Maximino Lellis/ Carlos Alexandre Hees, (Orgs). – 1ª Ed. Engenheiro Coelho SP: Unaspress - Imprensa Universitária Adventista: Ideal Editora 2013.

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[1] SORIANO, 2002, p. 5, apud REIMER, 2013, p. 19.

[2] BASTOS, 2005, p. 32 apud REIMER, 2013, P. 29.

[3] MIRANDA, 2000, p. 409 apud REIMER, 2013, p. 30.