Os dois paradigmas da Modernidade: Capitalismo vs Socialismo

Em sua obra Nova era: a nova civilização planetária; desafios à sociedade e ao cristianismo, Leonardo Boff faz uma comparação entre os dois paradigmas da modernidade, ou seja, o capitalismo e o socialismo, demonstrando assim, que ambos fracassaram...

Segundo ele, o paradigma da modernidade se expressou em dois sistemas sociais antagônicos: o capitalismo e o socialismo. 

o capitalismo privatizou os bens e socializou os sonhos. O socialismo socializou os bens e privatizou os sonhos. ou seja, o capitalismo privatizou os bens (as fábricas, terras, bancos são propriedades privadas), mas deixou que os sonhos pudessem se exprimir por todos os meios de comunicação social, especialmente pela propaganda e pela televisão.  Quer dizer, permite a socialização dos sonhos. Apenas cuida para que os sonhos se realizem dentro dos limites impostos pelos interesses do capital. Numa favela pode faltar pão, mas não o aparelho da televisão. Esta alimenta os sonhos pelas propagandas, pelas novelas, e pelas imagens falantes. 

O socialismo socializou os bens, as terras, as fábricas, a educação. Mas privatizou os sonhos. Somente eram aceites os sonhos sonhados pelo partido único ou que estivesse em concordância com o único sonho socialista. Todos os demais sonhos eram reprimidos e perseguidos. 

Hoje, podemos fazer um balanço. O socialismo fracassou. Impedindo os sonhos, impediu a liberdade, a criatividade e assim destruiu o senso humanitário. Implodiu. 

O capitalismo permite os sonhos. Os sonhos mesmo falaciosos, sustentam a esperança e prolongam a vida. por isso, ele continua. Mas, os sonhos ficaram só no imaginário...

Por isso, também ele não resolveu nenhum problema que o socialismo propunha a se resolver. Antes pelo contrário: os problemas se agravaram a nível mundial. Há hoje mais problemas e mais pobreza e mais violência generalizada do que há cinco anos, tanto nos países ricos quanto nos países empobrecidos.

Qual a suprema ironia? depois de quinhentos anos, o sonho de desenvolvimento provocou subdesenvolvimento da maioria dos países do mundo. A dominação da natureza provocou sua rebelião ameaçando, pela poluição, pelo buraco do azônio e por outros desequilíbrios ecológicos, a vida das pessoas e outras espécies vivas. 

O capitalismo criou uma cultura do eu sem nós. O socialismo criou uma cultura do nós sem eu. Agora precisamos da síntese que permite a convivência do eu com o nós. Nem individualismos nem coletivismos, mas democracia social e participativa. Precisamos fazer uma autocorreção com referência a concepção de ser humano, à integração do feminino e à aliança com a natureza. Daí, pode nascer a nova espiritualidade e o fio que tudo re-liga. 

Fonte:  BOFF, Leonardo. Nova era: a nova civilização planetária; desafios à sociedade e ao cristianismo. São Paulo: Ática, 1994.

Estudo revela que o Cristianismo e o Islamismo não são as religiões que mais crescem no mundo

Uma pesquisa global recente realizada pela National Geographic mostra que a religião que mais cresce no mundo não é o Islã ou o Cristianismo, mas o ateísmo. O estudo feito em conjunto com NatGeo e a nova série de televisão "The Story of God", estrelado por Morgan Freeman, que viaja no mundo, vendo crenças religiosas praticadas por diferentes culturas. Com as manchetes globais dominadas pelo Estado islâmico, a imigração islâmica em toda a Europa / África e as recentes leis de liberdade religiosa passaram nos Estados Unidos, para um olho sem treinamento pareceria que a religião é tão forte como sempre - mas você ficaria enganado. Na verdade, o contrário está ocorrendo e o velho paradigma da piedade está se deslocando rapidamente.

O estudo refere-se aos ateus como "não religiosos" ou pessoas que não seguem ou se identificam com qualquer religião. De acordo com os resultados, o ateísmo é agora a segunda maior filiação religiosa na América do Norte e a maioria da Europa. Somente nos Estados Unidos, aproximadamente 22,8% da população agora se identifica como ateu, um aumento de 6,7% em relação a 2007. Além disso, os ateus dos EUA representam agora uma parcela maior da população do que católicos, protestantes e todos os outros seguidores de fé não cristã - como Islã e Budismo. Este não foi o caso há apenas uma década.

O estudo conclui que a França, a Nova Zelândia e os Países Baixos são líderes mundiais no secularismo (a crença de que as pessoas devem estar livres de ensinamentos religiosos) e esses países terão em breve uma maior população de ateus do que qualquer outra afiliação religiosa. Se as estatísticas continuarem a tendência na direção atual, o estudo descobre que o Reino Unido e a Austrália logo se juntarão a esses países. Como está atualmente, Austrália e o Reino Unido já estão à beira de perder suas maiorias cristãs. Com exceção do budismo, a China completa a lista de líderes mundiais que hospedam crenças seculares.

Do outro lado do espectro, nenhum lugar na Terra a religião está crescendo mais rápido do que na África Sub-Sahara. Esta parcela do mundo está experimentando simultaneamente os níveis mais altos de natalidade e quando você prevê o boom da população a longo prazo esperado desta região nos próximos 25 anos, a pesquisa indica que o número de pessoas religiosas que saem desta região pode ser suficiente para ultrapassar o número de ateus produzidos em todo o mundo durante o mesmo período.

Quanto às crenças religiosas individuais, o Islã aumenta significativamente em comparação com qualquer outra religião, tanto que, no ano de 2050, o Islã antecipa superar o cristianismo como a religião mais popular do mundo.

Por fim, o estudo descobre que a geração milenar está levando a carga para o ateísmo, achando que a maior população demográfica de pessoas afiliadas não religiosas na Terra é composta por esta geração. Estendendo a linha de tempo para o exterior, cerca de 11% das pessoas teriam sido criadas em lares seculares e não religiosos desde 1970. O estudo também observa que uma maior porcentagem de pessoas negras se identificam como religiosas comparativamente aos brancos por uma grande margem - aproximadamente 78% de todos os ateus são considerados brancos. Quanto ao gênero, em geral, as mulheres tendem a ser muito mais religiosas do que os homens - aproximadamente 68% dos ateus são do sexo masculino.

O estudo também afirma que existe correlação direta entre religião e níveis de pobreza. Essencialmente, quanto mais pobre um país ou comunidade, maior a população de pessoas religiosas que encontramos lá. Aqueles que vêm de riqueza ou privilégio são estatisticamente menos propensos a manter crenças religiosas. Além disso, o estudo conclui que há correlação direta entre educação e religião. Quanto maior o nível de obtenção de alguém educado, menos provável é que eles mantenham crenças religiosas devotas.

Para mais informações, consulte o vídeo abaixo. Abrange outro estudo sobre este assunto e aborda alguns pontos positivos. O que você acha sobre tudo isso?

Fonte:

Hack Spirit. New study reveals the world’s fastest growing religion, and it’s not Christianity or Islam. Disponível em: <https://hackspirit.com/new-study-reveals-worlds-fastest-growing-religion-not-christianity-islam/>. Tradução: Angelina Carr (Doutoranda em Ciência da Religião (PUC-SP), setembro de 2017.   

Reflexões sobre magia e pensamento mágico

  

A magia fascina a imaginação pela aura de mistério que a envolve. No encontro com a racionalidade ocidental, os poderes mágicos aparecem como inquietantes e obscuros. Desde seu inicio, no final do século passado, a antropologia procurou desenvolver os mistérios da magia.

[Paula Montero]

Arlindo Nascimento Rocha[1]

A magia é uma das expressões da autoconfiança do homem diante do desconhecido, pois, foi durante muitos séculos uma forma do homem se posicionar no mundo com alguma segurança face às adversidades que a natureza lhe impunha.   

De acordo com o sociólogo e antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950), há muito a magia é objeto de especulações. Quem corrobora essa ideia é Paula Montero em sua obra Magia e pensamento Mágico, onde ela acompanha o debate antropológico em torno da natureza do pensamento mágico.

Segundo Montero (1990), muito já se escreveu sobre magia, pois, esse tema inquieta o pensamento antropológico. Sua racionalidade, ora afirmada, ora questionada. A antropologia tem colocado inúmeras questões, começando pela questão da crença, que se traduz na seguinte questão: Por que as pessoas acreditam na magia? A essa questão, muitas respostas já foram dadas.

Ainda segundo Montero, a antropologia clássica descreve a magia como uma tentativa ilusória e falsa, de intervir na ordem do mundo, e cita alguns antropólogos como James Frazer e Lévy-Bruhl, cujo seus pensamentos nos ajudam a entender determinados preconceitos ainda enraizados no nosso pensamento atual.  

Assim para James Frazer (1854-1941), antropólogo dos primeiros estágios dos estudos modernos de mitologia e religião comparada, afirma em sua obra O ramo de ouro (1978), que a magia não passa de uma falsa ciência. Disso deriva uma avaliação negativa. Segundo ele: “a magia é um sistema espúrio de lei, bem como um guia engenhoso de comportamento: é tanto uma falsa ciência quanto uma obra abortada”. (FRAZER, 1982, p. 34 apud MASSENZIO, 2005, p. 59).

Na obra Introdução ao estudo comparado das religiões, de Aldo Natale Terrim, publicado no Brasil em 2003, encontramos mais uma vez, a visão negativa de Frazer em relação à magia. Segundo Terrim, (2003, p. 60), “para Frazer, magia seria a coerção direta das forças naturais por parte do homem [...] A atitude é mágica ditada pela vontade de obter exigindo e obrigando” [...] Nessa perspectiva a magia acaba por ser reconhecida por aquilo que não é, e não pelo que é.

Segundo Mauss (2003), em Frazer, a magia é uma espécie de ciência antes da ciência. Para ele as práticas mágicas produzem efeitos através das leis de simpatia, similaridade e contiguidade, ou seja:

O semelhante produz o semelhante, as coisas que estiveram em contato, mas já não estão mais, continuam a agir umas sobre as outras como se o contato persistisse, a parte está para o todo assim como imagem para a coisa representada. (MAUSS, 2003, p. 50).   

Ainda segundo Mauss, essa definição tende a absorver a magia na magia simpática, que para Frazer, é uma caraterística necessária e suficiente da magia, assim, todos os ritos mágicos são simpáticos e todos os ritos simpáticos são mágicos. Portanto,

A magia assim entendida torna-se a forma primeira do pensamento humano. Ele teria existido em um estado puro e, na origem, o homem teria sabido pensar se não em termos mágicos [...] Ela é a primeira etapa da evolução mental que pudemos supor ou constatar. A religião resultou dos fracassos e dos erros da magia. (MAUSS, 2003, p. 50).

Apesar das fortes críticas a pensamento mágico, Terrim (2003, p. 59), o considera como “um dos nomes mais conhecidos no campo etnólogo por sua imensa obra O ramo de ouro; uma coleção muito ampla de material etnológico e religioso da qual colheram material, por exemplo, a escola sociológica francesa”. Mauss (2003, p. 59) também afirma que ”a teoria de Frazer, tal como exposta na segunda edição do seu O ramo de ouro, é, para nós, a expressão mais clara de toda uma tradição para qual contribuíram, além de Tylor, sir Alfred Lyall, Jevons, Lang e também Oldenberg”.  

Outro antropólogo que abordou essa questão foi Edward Tylor (1832-1917), em sua obra Primitive culture (1871), onde o tema magia aprece duas vezes. Segundo Mauss (2003, p. 49), ele associa primeiro a demonologia mágica ao animismo primitivo e em seu segundo volume é o primeiro a falar da magia simpática, isto é, de ritos mágicos que procedem, segundo as leis ditas de simpatia, ou seja:

Do mesmo ao mesmo, do próximo ao próximo da imagem à coisa, da parte ao todo; mas isso é, sobretudo, para mostrar que, em nossas sociedades, ela faz parte do sistema das sobrevivências. Tylor só dá uma explicação de magia na medida em que o animismo constitui uma explicação. (MAUSS, 2003, p. 49). 

     

Portanto, a magia para Tylor representava uma forma primitiva de crença, ou seja, o animismo, na qual os objetos presentes na natureza eram pensados como possuindo espíritos que exerciam poderes supraempíricos. Assim, Tylor define o animismo como sendo a crença em seres espirituais e afirma que todas as religiões, desde as mais simples as mais complexas possuem alguma forma de animismo. Ele afirma que a filosofia animista é uma tentativa as causas dos sonhos, da vida e da morte. Por isso, ele defende que as primeiras religiões surgiram de um erro, pois, os povos primitivos confundiam sonhos com experiências reais.    

De acordo com Montero (1990), se a crença na magia parecia absurda para esses antropólogos, e atualmente não é diferente, pois, para muitos é preciso encontrar uma explicação para tal disparate. Ainda segundo ela os primeiros a deixar de lado a primeira pergunta, por que as pessoas acreditam na magia, foram Émile Durkheim (1858-1917), sociólogo, antropólogo e cientista político e Marcel Mauss (1872-1950), sociólogo e antropólogo, ambos franceses. “para eles a questão fundamental deixava de ser ‘por que as pessoas creem’?, e se tornava ‘qual o sentido da crença”? (MONTERO. 1990, p. 6).

De acordo com Terrim (2003, p. 62), Émile Durkheim foi “o fundador da escola sociológica francesa e certamente o autor que mais que qualquer outro influenciou e continua a influenciando a sociologia da religião”. Sua obra segundo o mesmo autor tem um fundo etnológico e faz referência a conceito de totemismo, como religião dos primeiros povos.

Para esse sociólogo a magia possuía um caráter utilitário. Com Durkheim os fenômenos sociais começam a ser objetos de investigação sócio-antropológica. Marcel Mauss, sobrinho e discípulo de Durkheim, também deu uma grande contribuição ao estudo da magia. Realizou estudos originais sobre o sacrifício e sobre a magia. Mauss entende que a magia é um fenômeno social, por isso não há uma definição clara. Provavelmente ela alimentou a ciência.    

 A partir desses dois autores, segundo Montero: 

A magia passa a ser compreendida como um sistema simbólico. E, quando se fala de símbolos, está-se falando em elementos (ideias, objetos, gestos) que representam por uma lógica implícita que cabe ao antropólogo descobrir, noções vitais para a organização social. (MONTERO, 1990, p. 6).  

A partir desse contexto se começa a questionar a questão da eficácia da magia. Em seu livro Da Doença a Desordem a Magia na Umbanda, publicado em (1985), Montero afirma que a magia constitui-se num sistema simbólico que produz um conhecimento sobre o mundo, isto e, lhe atribui significados. Através dessa rede de sentidos é possível pensar o mundo e certas práticas sociais.

Relativamente a esse assunto o antropólogo Lévi-Strauss (1908-2009), afirma em seu livro Antropologia Estrutural (Cap, IX) – O feiticeiro e sua magia: que:

Não há, pois, razão de duvidar da eficácia de certas práticas mágicas. Mas, vê-se, ao mesmo termo, que a ciência da magia implica a crença na magia, e que esta se apresenta sob três aspetos complementares: existe inicialmente a crença do feiticeiro na eficácia de suas técnicas; em seguida, a crença do doente que ele cura, ou da vítima que ele persegue, no poder do próprio feiticeiro; finalmente a confiança e as exigências da opinião coletiva, que formam à cada instante uma espécie de campo de gravitação no seio do qual se definem e situam as relações entre feiticeiro e aqueles que ele enfeitiça. (LEVY-STRASS, 1967, PP. 194, 195).

Segundo Montero, a magia realmente deve ter alguma eficácia já que se mostra tão perene, tendo em conta os avanços tecnológicos em nossas sociedades que, segundo muitos estudiosos, poria fim a esse tipo de pensamento.  Mas apesar de tudo a magia conseguiu acompanhar o desenvolvimento tecnológico e industrial das cidades e manter-se viva. Por isso, consideramos que a magia está cada vez mais presente disputando terreno com outras formas de conhecimento, e, seu proclamado desaparecimento sendo adiado indefinidamente.  

Referências

LÉVI-STRAUSS, Claud, Antropologia estrutural. - 4ª edição. - Rio de Janeiro. Edições Tempo Brasileiro Ltda., 1967.

MASSENZIO, Marcello. A história das religiões na cultura moderna. 1ª ed. – São Paulo, Hedra, 2005.

MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Tradução Paulo Neves. - São Paulo: Cosac Nayfi, 2003.

MONTERO Paula. Desordem a Magia na Umbanda. 1ª edição. – EDIÇÕES GRAAL LTDA. 1985.

_________. Magia e pensamento mágico. - 2ª edição. Editora ática, 1990.

TERRIM, Aldo Natale. Introdução ao estudo comparado das religiões. São Paulo: Paulinas, 2003 (Coleção, religião e cultura).

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[1] Doutorando e Mestre em Ciência da Religião na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – SP; Pós Graduado (lato senso) em Administração, Supervisão e Orientação Pedagógica e Educacional na Universidade Católica de Petrópolis – RJ; Licenciado em Filosofia para docência na Universidade Pública de Cabo Verde; Curso de Formação de Professores do Ensino Básico Integrado pelo Instituto Pedagógico do Mindelo – Cabo Verde. E-mail: arlindonascimentorocha@gmail.com.

As diversas formas de entender a palavra “religião”

A vida é agora um cardápio variadíssimo com um conjunto infinito de opções. Seja um passatempo, lugares para as férias, um estilo de vida, uma visão de mundo ou uma religião, há sempre alguma coisa para as pessoas... Simplificando, alcançamos um estágio de pluralização no qual a escolha não é só um estado de coisas, mas um estado de espírito... A mudança torna-se a própria essência da vida.

[RAEPPER, William, 2001, p. 187]

Por: Arlindo Nascimento Rocha[1]

No início do capítulo I do livro de Hans-Jurgen Greschat, O que é Ciência da Religião?, traduzido pelo professor Frank Usarski e publicado no Brasil em 2005, encontramos nas primeiras linhas um aviso para quem quiser aventurar-se na tentativa de definir ou encontrar um definição clara, objetiva e universal para o termo ‘religião’. Segundo Greschat (2005, p. 17), “a palavra ‘religião’ é como um labirinto. Perder-se-á nele quem não trouxer um fio na mão para se orientar. Logo após a entrada, encontramos ambiguidades. O uso da palavra religião é corriqueiro, mas parece que somente especialistas conhecem o termo”. Para os especialistas segundo Pondé (2016, p. 64), “as religiões são tentativas mais ou menos organizadas de modo prático, e não apenas teórico, de dar sentido à vida”.   

Na tentativa de definir qualquer termo, inicialmente a preocupação é com a origem do mesmo. No caso do termo ‘religião’, sua origem parece estar na pré-história, como tudo o que é humano. Contudo, para esse termo tão antigo quanto o homem, não é possível encontrar uma definição que satisfaça a todos, pois, segundo Klauss Hock:  

Um dos problemas na definição do termo ‘religião’ reside no fato de que o próprio termo nasceu num contexto cultural e histórico muito específico – num primeiro momento, pertence à história intelectual do ocidente. O mais tardar quando tentamos aplicar o termo religião, como termo universal, a fenômenos em outros contextos históricos e culturais, surge dificuldades inesperadas. (HOCK, 2010, p. 17).   

  

Porém, muitos especialistas, como o antropólogo Clifford Geertz (1926-2006), o filósofo e cientista das religiões, Mircea Eliade (1907-1986) e o sociólogo Max Weber (1864-1920), concordam segundo Pondé (2010, p. 113), que as religiões são sistemas de sentido que associam crenças em narrativas cósmicas (quem criou e como) a práticas concretas cotidianas (ritos, rituais, liturgias, danças, celebrações, jejuns, peregrinações a locais santos, etc.), com força normativa e moral (isto é, dizem o que é certo e o que é errado e as consequências de agirmos certo ou errado segundo a vontade desses seres divinos). 

No artigo Definindo religião, a despeito da história, de Hanegraaff, traduzido para português por Fábio L. Stern (doutorando em Ciência da Religião), fica claro que a maioria das tentativas de definir religião foram feitos por estudiosos olhando para o registro histórico, por um olhar teórico e sistematizador. Não fugiremos a essa regra, pois, nosso objetivo é apresentar de forma sistematizada algumas definições do termo “religião”, que foram apresentados por filósofos, sociólogos, antropólogos e historiadores.  

A nossa primeira definição foi dada pelo filósofo italiano, Nicola Abbagnano (1901-1990), descrita no seu Dicionário de Filosofia (2007), onde ele faz um registro histórico apresentado por vários pensadores. Porém, apresentaremos de forma sucinta como ele define o conceito. Segundo ele, religião é:

Crença na garantia sobrenatural de salvação, e técnicas destinadas a obter e conservar essa garantia. A garantia religiosa é sobrenatural, no sentido de situar-se além dos limites abarcados pelos poderes do homem, de gerir ou poder agir onde tais poderes são impotentes e de ter um modo de ação misterioso e imperscrutável. A origem sobrenatural da garantia não implica necessariamente que ela seja oferecida por uma divindade e que, portanto, a relação com a divindade seja necessária. [...] (ABBAGNANO, 2007, p. 997).     

A segunda definição chega até nós através do artigo de Hanegraaff, onde ele apresenta a definição dada pelo sociólogo e antropólogo Émile Durkheim (1858-1917), que define o conceito de religião em termos de Igreja. Assim para Durkheim:

Uma religião é um sistema unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, ou seja, as coisas separadas e proibidas – crenças e práticas que unem em uma única comunidade moral, chamada de Igreja, todos aqueles que aderirem a ela. (DURKHEIM, 1912, p. 65 apud HANEGRAAFF, 1999, p.6).

Uma segunda definição do termo religião foi apresentada pelo antropólogo Clifford Geertz (1926-2006). Ele é um dos mais originais e estimulantes antropólogos de sua geração e o mais destacado proponente do movimento intelectual para revigorar o estudo da cultura como sistema simbólico. Em sua obra A interpretação das culturas (2014), Geertz afirma que a religião é:

(1) Um sistema de símbolos que atua para (2) estabelece poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da (3) formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e (4) vestindo essas concepções como tal aura de factualidade que (5) as disposições e motivações parecem singulares e realistas. (GEERTZ, 2014, p. 67). 

 

Outra definição nos chega mais uma vez, através do artigo de Hanegraaff, já citado anteriormente. Desta feita, ela apresenta a definição de John Milton Yinger (1916-2011), que explica a natureza da religião diminuindo a perspectiva do crente como irrelevante. Segundo Hanegraaff, Yinger apresenta a religião como uma tentativa de negar a tragédia da condição humana. Assim, segundo ele:

A religião, então, pode ser definida como um sistema de crenças e práticas por meio do qual um grupo de pessoas luta com estes problemas fundamentais da vida humana. Expressam sua recusa de capitular diante da morte, e desistem frente a frustração, de permitirem a hostilidade ao que destroça suas associações humanas. A qualidade de ser religioso, a partir do ponto de vista individual, implica em duas coisas: em primeiro lugar, a crença de que o mal, a dor, a confusão e a injustiça são fatos fundamentais da existência; e, por outo, um conjunto de práticas e crenças santificadas correlatas, que exprimem a convicção de que o ser humano pode finalmente ser salvo de tais fatos. (YINGER, 1970, p. 7 apud HANEGRAAFF, 1999, p. 11).

  A penúltima definição dos é apresentada Jean Platvoet, que segundo Hanegraaff, permite a possibilidade de uma religião não personalista. Segundo Platvoet:

Religiões consistem em noções, atitude e emoções, comportamentos e organização social no que diz respeito aos seres e/ou realidade [grifo do tradutor], cuja existência e atividade não podem ser verificadas nem falsificadas [por meios empíricos], mas que os fiéis acreditam existir e estar ativas em suas vidas e/ou determinar seu destino futuro. (PLATVOET, 1990, p. 196 apud HANEGRAAFF, 1999, p. 12).

Uma última definição é nos apresentada por Yves Lambert em soa obra O Nascimento Das Religiões - da Pré-história Às Religiões Universalistas. Nessa obra seu objetivo foi explicar o surgimento e a evolução das religiões desde os primórdios da humanidade até a Idade Moderna. Segundo ele, quando os autores passam de uma definição de religioso à de religião, em geral acrescentam dois outros critérios: a existência de meios simbólicos de ação, em particular os ritos, e de formas de organização social. A partir daí, ele acredita que se pode definir a religião como sendo:

Uma organização que supões, no fundamento da realidade empírica, uma realidade supraempírica (Deuses, deuses, espíritos, alma...) com a qual é possível comunicar por meios simbólicos (preces, ritos, meditações etc.), de modo a procurar um domínio e uma realização que ultrapassam os limites da realidade objetiva. (LAMBERT, 2011, p. 29).

Pelas várias definições aqui apresentadas, depreende-se como afirma Hock (2010, pp. 29, 30), o termo religião permanece consistentemente aberto [...], pois, ela é uma realidade social que ganha forma através de atos sociais. Pois bem, se a sociedade é dinâmica e dialética, as definições seguem as mudanças e as rupturas sociais, e a religião como um fato social não escapa dessas flutuações sociais e conceituais.  

Referências

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. - 5ª edição. – São Paulo: Martins Fontes, 2007.

GEERTZ, Clifford. A interpretação das Culturas. – 1ª edição. – [Reimp.]. – Rio de Janeiro: LTC, 2014. 

GRESCHAT, Hans-Jurgen. O que é Ciência da Religião?  Tradução: Frank Usarski. – São Paulo: Paulinas, 2005. – (Coleção repensando a religião).

HANEGRAAFF, Wouter J. Defining religion in spite of History. In: PLATVOET, Jan G. (Org.): MOLENDIJK, Arie L. (Org.).The pragmatics of defining religion: contexts, concepts and contests. Leiden: Brill,1999, p. 337-378

HOCK, Klauss.  Introdução à Ciência da Religião. Tradução: Monika Otterman. Edições Loyola. - São Paulo, Brasil, 2010.

LAMBERT, Yves. O Nascimento Das Religiões - da Pré-história Às Religiões Universalistas. Tradução: Mariana Paolozzi Sérvulo da Cunha. Edições Loyola. - São Paulo, Brasil, 2011.   

PONDÉ, Luiz Felipe. Contra um mundo melhor: ensaios de afeto. – São Paulo: Leya, 2010.

________. Filosofia para corajosos. 1ª ed. – São Paulo: Planeta, 2016.  

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[1] Doutorando e Mestre em Ciência da Religião na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – SP; Pós Graduado (lato senso) em Administração, Supervisão e Orientação Pedagógica e Educacional na Universidade Católica de Petrópolis – RJ; Licenciado em Filosofia para docência na Universidade Pública de Cabo Verde; Curso de Formação de Professores do Ensino Básico Integrado pelo Instituto Pedagógico do Mindelo – Cabo Verde. E-mail: arlindonascimentorocha@gmail.com.

A ética entre religiões e filosofias

Diante da pluralidade de morais, a reflexão ética como pesquisa torna-se necessariamente mais ativa. Revela-se até indispensável na medida em que, numa sociedade em vias de globalização, trata-se de inventar a coabitação de vários sistemas de valores que em outras épocas se ignoravam uns aos outros e tinham poucas ocasiões para se confrontar no cotidiano.

Roger-Pol Droit

Por: Arlindo Nascimento Rocha[1]

Os debates sobre ética, religião e filosofia multiplicam-se, as argumentações proliferam, porém, os pontos de partida e os fundamentos das questões são esquecidos e até ignorados. Em sua obra Ética: uma primeira conversa, o filósofo, escritor e pesquisador, Roger-Pol Droit[2], especificamente no terceiro capítulo explora o tema em suas várias vertentes, que nos permite ter um olhar diferenciado, através de um texto breve, mas recheado de detalhes, que nos permite um olhar de curiosidade, pois, relacionar ética, religião e filosofia, não se configura como um tema simples, mas, a simplicidade da explicação proposta por esse pensador, torna o texto leve e agradável, para “uma primeira conversa”, sobre ética.     

Segundo Droit, a preocupação com a ética anima todas as correntes religiosas e as escolas filosóficas. Portanto, essa preocupação segue diversas perspectivas, em todas as épocas e em todos os grandes sistemas. Mas, ao recuarmos no tempo encontramos na antiguidade clássica, o grego Zenão de Cítio, fundador do estoicismo, o primeiro a propor a divisão da filosofia em três partes principais: física, lógica e ética. Outra referência foi Hipócrates, que além de médico, também foi filósofo. E, por ter em suas mãos a vida de seus pacientes, ele precisou definir seus deveres, estabelecer regras para não abusar da fraqueza dos mesmos. Mas, no século XVII, o filósofo Espinosa em sua obra intitulada Ética, elabora um sistema de mundo, para explicar como viver a vida mais perfeita possível.    

No inicio do capítulo 3 da obra citada, Droit elenca uma série de questões, a saber: Onde se encontram as grandes disposições éticas? Nas religiões do mundo? Nas obras dos filósofos? Segundo ele, nos dois, entretanto, ele salvaguarda que é preciso entender os pontos comuns e as diferenças entre moral religiosa e moral leiga, ética da religião e ética da filosofia, já que as questões podem ser sempre as mesmas, mas as respostas são muito diferentes. Para que, efetivamente possamos entender os pontos comuns e as diferenças, Droit sugere que, em primeiro lugar é preciso ver que elas se dividem em grupos, por isso, ele elabora três esquemas fundamentais, pois, segundo o mesmo, esses esquemas permitem uma visão mais clara.

Segundo ele, procurar de onde vem à ética seria um bom ponto de partida! Porém, essa questão pode suscitar várias dúvidas, pois, ela pode querer dizer: a) Qual a origem dos valores morais que tentamos seguir? b) De que maneira sabemos o que devemos fazer? c) Como conhecemos o que chamamos de bem e de mal? E, finalmente, mas, não menos importante, d) De onde vem a ética? Respondendo a última questão, podemos efetivamente afirmar que vem do grego ethos, porém, segundo nosso autor, é difícil exprimir o que significa essa expressão para os gregos na antiguidade! Com efeito, ethos pode significar “hábitat” (maneira de uma espécie animal habitar o mundo), pode significar ainda, caráter de uma pessoa, costumes ou maneiras de comportar-se numa determinada sociedade. Mas a pergunta que não quer calar é: afinal, do que se trata a ética? Segundo ele, de todos os nossos atos, desde as pequenas ocupações às grandes decisões.

Droit, afirma que, para que possamos entender e responder com propriedade a questão: De onde vem a ética?, precisamos reconhecer que há três grandes tipos de respostas para essa mesma pergunta:

A primeira resposta considera que os valores morais (o bem, a justiça, a honestidade, a solidariedade, etc.) existem por si sós, uma vez que, não foram criados pelos homens e, por isso, existem independentes da vontade do homem;

A segunda resposta consiste em dizer que os valores morais são frutos da nossa realidade, portanto, eles não se encontram além-mundo, ou seja, fazem parte da realidade terrestre e são provenientes de realidades naturais e humanas e não necessariamente de uma ordem divina;

A terceira resposta é diferente das anteriores, pois, consiste em dizer que, nenhuma ética existe por si só, quer seja divina ou terrestre, uma vez que, os seres humanos em cada sociedade, época, cultura criam os suas normas e valores morais.

A primeira resposta encontra-se nos pontos de vista dos religiosos, já que os valores formam criados e transmitidos aos homens por Deus. Para os judeus, foi Deus quem entregou a Moisés as Tábuas da lei, com os dez mandamentos; para os cristãos, foi Deus que enviou Cristo para falar em Seu nome para falar numa moral eterna, fundada no amor e no perdão; para os muçulmanos, foi Deus que transmitiu a Maomé, que transcreveu no Alcorão as regras morais que os mesmos deveriam obedecer. Portanto, nas religiões, segundo Droit, é sempre Deus quem criou as regras morais e a ética e os transmitiu aos homens.

Contudo, a grande questão, é se esses pressupostos descritos são diferentes para os filósofos, tendo em conta que, para alguns deles mesmo não acreditando em Deus, acreditam que as ideias da ética não foram criadas pelos homens. Platão (séc V a. C), por exemplo, defendia que as ideias do “bem do belo, da verdade” existem no mundo das Ideias, como ideias supremas que ilumina todas as outras, no mundo habitado pelos homens, que são apenas imagens imperfeitas refletidas a partir de modelos absolutos e perfeitos. De certa forma, o pensamento platônico compartilha uma concepção comparável à das religiões reveladas. Em ambos os casos a moral e a ética não são fundadas pela imaginação dos homens nem criadas por regulamentações culturais. Portanto, nessa perspectiva os valores da ética são realidades que existem por si sós, em seu mundo próprio: para as religiões, é o espírito de Deus, para Platão, é no mundo das ideias, por isso, os humanos não são os autores das leis morais. Respondendo a questão “de onde vem a ética?” a resposta é objetiva, “ela não vem dos seres humanos”.  

Para a segunda resposta onde se encontra a ideia de que a ética vem da natureza, podemos usar como exemplo as ideias defendidas por Jean-Jacques Rousseau (séc. XVIII), que defendia que os princípios morais falam de forma espontânea ao nosso coração e a nossa sensibilidade. Para ele, o principal móvel da ética é a piedade, que é um sentimento espontâneo. Essa ideia também é partilhada pelo filósofo chinês Mêncio e Schopenhauer.

A terceira resposta é aquela que acredita e defende que os homens sozinhos criaram a ética, tendo em conta que, a convivência social proporcionou a criação de valores num mundo inicialmente desprovido de valores. Assim, segundo essa visão, são os homens que forjam um sentido para uma realidade por si mesma insensata. Essas ideias, de acordo com Droit, são corroboradas por Jean-Paul Sartre, ao afirma que “decidimos sozinhos e sem desculpas”, ou seja, cabe ao homem criar suas próprias regras de ação, uma vez, que para ele, o homem está condenado a ser livre. Outro pensador que tem posição próxima a de Sartre é Albert Camus. Segundo ele, o mundo e a existência são desprovidos de significado por si sós. Por isso, os homens criam uma norma ética para fugir do horror da violência, da arbitrariedade, da dominação e da servidão.

A lição que podemos tirar dessa pequena exposição, é que a ética atravessou séculos, perpassou por diferentes crenças religiosas, correntes filosóficas, chegou até nós, mas os velhos problemas ainda continuam sendo objetos das mais profundas reflexões. Atualmente são inúmeras as áreas que se preocupam com a ética: nos negócios da vida financeira, no esporte, mídias sociais, relações internacionais, família, aborto, etc. ela nos convida à preocupação com os outros e nos chama a ser responsáveis como eles, portanto, todos nós estamos inscritos nessa abertura, impossível de ser fechada, que aprofunda as relações humanas.    

    

Referência: 

DROIT, Roger-Pol. Ética: uma primeira conversa. - São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012.

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[1] Mestre em Ciência da Religião na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – SP; Pós Graduado (lato senso) em Administração, Supervisão e Orientação Pedagógica e Educacional na Universidade Católica de Petrópolis – RJ; Licenciado em Filosofia para docência na Universidade Pública de Cabo Verde; Curso de Formação de Professores do Ensino Básico Integrado pelo Instituto Pedagógico do Mindelo – Cabo Verde. E-mail: arlindonascimentorocha@gmail.com.

[2] Roger-Pol Droit, nasceu em Paris em 1949. É Filósofo, escritor, pesquisador da CNRS e membro do Comitê Consultor Nacional de Ética para as Ciências da Vida e Saúde. Escreveu também: Les héros de la sagasse, Philosophie d’ailleurs, A filosofia explicada à minha filha, A companhia dos filósofos e As religiões explicadas à minha filha.   

Divisões do islamismo: Sunitas e xiitas (suas diferenças)

Para os muçulmanos, o islão significa “submissão” total a Deus. Ela é ao mesmo tempo uma tradição religiosa, uma civilização e, como dizem os muçulmanos “um modo de vida completo”. O Alcorão, (texto sagrado dos muçulmanos, que contém a revelação de Deus a Maomé  ou 'Muhammad', o mediador entre Deus e os homens), e os hadith (leis, lendas e histórias sobre a vida de Maomé), são as fontes fundamentais para o estudo e a compreensão do islamismo.

Para os muçulmanos o Alcorão é uma reprodução parcial do Alcorão que está nos céus, é eterno e incriado e não pode ser comparado a nenhuma escrita humana. O Alcorão é dividido em 144 suratas (nome dado a cada capítulo do Alcorão), que a partir da segunda sucedem-se por ordem de tamanho decrescente, enquanto que, os hadith, são divididos em duas partes: a sequência de nomes de pessoas pelas quais a tradição foi sendo retomada até o profeta, e o texto propriamente dito, que relata o que foi dito ou feito por ele.      

  

O islamismo possui seus credos assim como outras religiões. Não obstante existem várias correntes de pensamento, que o torna ainda mais plural (sunitas, xiitas, zaiditas, ismaelitas, sufistas, hanafitas, entre outras). Tudo nasceu com uma questão política: enquanto algumas vertentes acreditavam que a liderança do povo muçulmano deveria ser escolhida através de um consenso entre todos, outros apenas reconheciam a família do profeta como herdeira legítima dos direitos governamentais. Esse conflito, principalmente entre sunitas e xiitas é trágico, pois após a morte de Maomé em 632, vai dividir os crentes.   

Por isso, torna-se importante distinguir quem é quem, principalmente entre sunitas e xiitas, que são as correntes de pensamento majoritárias do islamismo.

Os Sunitas são tão antigos quanto a própria religião. Em uma divisão que dura mais de mil anos receberam esse nome por seguirem a Suna (caminho trilhado). Essa crença é uma das quatro escolas ortodoxas do pensamento islâmico.  Constituem a maioria muçulmana no mundo, e descrevem-se como os verdadeiros ortodoxos. Eles acreditam que os quatro primeiros califas (sucessor do profeta), foram os legítimos: primeiro, Abu Bakr (632-634); segundo, Omar (634-644); terceiro, Otman (644-656), e quarto, Ali (656-661).

A diferença entre sunitas e xiitas é simples. Os sunitas acreditam que o sucessor do profeta Maomé deveria ter sido (e foi) Abu Bakr, eleito pelo voto popular e pelos próximos ao profeta, enquanto que os xiitas acreditam que quem deveria ter sucedido o profeta era um membro de sua família. Até hoje os sunitas acreditam que devem eleger um líder de acordo com a Suna e os mandamentos de Maomé.

Os xiitas são outro grupo de seguidores dentro do islamismo, que se baseiam nas esmas escrituras sagradas da Suna e do Alcorão para viverem. Porém, a diferença com os Sunitas está nas concepções políticas. O nome xiita refere-se ao árabe original Shi’a Ali, que significa “partido de Ali”. A vertente nasceu como um grupo minoritário na sociedade muçulmana, que após a morte de Maomé, no século VII, discordou da nomeação de Abu Bakr para califa e sucessor direto do profeta. Eles sempre acreditaram que Ali, primo e genro de Maomé, deveria ser o sucessor de Maomé, pois, era um membro da família e um homem de confiança do profeta . Eles afirmam ainda que Maomé, antes de morrer nomeou Ali como sucessor em um evento específico em Ghadir khumm.

Apesar dessa afirmação basear-se em relatos de hadith , os sunitas não acreditam os ditos como autênticos, gerando uma discussão que perdura até os dias de hoje. A liderança para os xiitas deveria ser hereditária.

FILORANO, Giovanni. Monoteísmos e dualismo; as religiões de salvação. 1ª edição. – São Paulo: Hedra, 2005.

Guia o Povo Muçulmano. On Line Editora, 20 de jun de 2016 - 97 páginas.

Creio Porque é Absurdo

O que Atenas tem a ver com Jerusalém? 

Debate promovido pela Pastoral Universitária da PUC-SP e a Aliança Bíblica Universitária, com a participação dos professores Luiz Felipe Pondé (Pós em Ciência da Religião), Antônio Manzatto (Pós em Teologia) e Ed René Kivitz, teólogo, pastor da Igreja Batista da Água Branca. O evento ocorreu no campus Monte Alegre, auditório 239.

Fonte: https://www.youtube.com/watch?v=vB_2VpD11yw

ECLIPSE DA RELIGIÃO NA SOCIEDADE MODERNA

De acordo com Heschel: 

"Costuma-se culpar à ciência secular e a filosofia anti-religiosa pelo eclipse da religião na sociedade moderna. Seria mais honesto culpar a religião por suas próprias derrotas. Ela decaiu não porque foi contestada, mas porque se tornou irrelevante, enfadonha, opressiva e insípida. Quando a fé é completamente substituída pelo credo, o culto pela disciplina, o amor pelo hábito; quando a crise de hoje é ignorada pela esplendor do passado; quando a fé se torna um mero objeto herdado em vez de uma fonte de vida, quando a religião fala somente em nome da autoridade em vez da compaixão, sua mensagem se torna sem sentido". [...]   

HESCHEL, Abraham Joshua. Deus em Busca do homem. Tradução de Tuca Magalhães.- São Paulo: ARX, 2006. 

JUDEUS E NÃO JUDEUS NA FAMÍLIA

"Toda a compreensão que temos dos outros deriva de nós mesmos. Quando nos identificamos com alguém e podemos aceitar sua forma de ser, significa que encontramos em nós mesmos elementos semelhantes ao outro”. 

Nilton Bonder

Clique aqui para ver a apresentação: 

http://pt.slideshare.net/kularocha/judeus-e-no-judeus-na-famlia